Judentum und Christentum in Wien
Wer die Geschichte von Kirche und Judentum in Wien erzählen will, gerät schnell in Versuchung, zwei Geschichten nebeneinanderzustellen: hier die jüdische Gemeinde mit ihren großen Leistungen, dort die katholische Kirche mit ihren Heiligen, Bischöfen, Klöstern und Institutionen. Gerade so lässt sich diese Geschichte aber nicht erzählen. Beide gehören von Anfang an zusammen. Oft in bedrückender Weise. Das mittelalterliche Bildpaar Ecclesia und Synagoga bringt diese Beziehung auf den Punkt. Die Kirche erscheint aufrecht und gekrönt, die Synagoge mit verbundenen Augen, gebrochener Lanze, manchmal mit entgleitender Gesetzesrolle. Es war nicht nur Kunst. Darin verdichtete sich ein theologisches Weltbild: Das Christentum verstand sich als Erfüllung, das Judentum als überholt. Bei der Eröffnung einer Ausstellung zu diesem Motiv im Wiener Dommuseum erinnerte Kardinal Christoph Schönborn 2002 daran, dass solche Bilder über Jahrhunderte zur Abwertung des Judentums beigetragen haben.
Wien ist deshalb ein besonders aufschlussreicher Ort. Hier lässt sich verfolgen, wie aus theologischer Distanz soziale Ausgrenzung werden konnte, wie Herrscher Juden einmal schützten und ein anderes Mal vertrieben, wie Predigten Ressentiments verstärkten, wie im 19. Jahrhundert aus dem alten Antijudaismus moderner politischer Antisemitismus wurde – und wie die katholische Kirche nach der Schoa schließlich begann, ihre eigene Tradition kritisch neu zu lesen.
Eine jüdische Stadt mitten in der christlichen Stadt
Seit dem Hochmittelalter lebte in Wien eine bedeutende jüdische Gemeinde. Rund um den heutigen Judenplatz gab es Synagoge, Schule, Spital und einen eigenen Gemeindebezirk. Gelehrte wie Isaak ben Mose, der „Or Sarua“, machten Wien zu einem Ort jüdischer Gelehrsamkeit.
Doch dieses Leben stand unter einem prekären Schutz. Juden waren vom jeweiligen Landesherrn abhängig. Schutz konnte gewährt, eingeschränkt oder wieder entzogen werden. Das Wiener Provinzialkonzil von 1267 legte Maßnahmen zur Abgrenzung von Christen und Juden fest. Dahinter stand keine moderne Rassentheorie. Aber es entstand eine christlich geprägte soziale Ordnung, in der das Judentum als unterlegen, überholt und gefährdet durch die eigene „Blindheit“ gegenüber Christus gelten konnte. Die spätere Gewalt fiel nicht vom Himmel. 1420/21 kam es zur Katastrophe. Herzog Albrecht V. ließ Juden verhaften, enteignen, zur Taufe zwingen oder vertreiben. Am 12. März 1421 wurden mehr als 200 verbliebene Jüdinnen und Juden auf der Gänseweide in Erdberg verbrannt. Die Synagoge am Judenplatz wurde zerstört. Die Universität Wien hatte bereits 1419 Juden mit Hussiten und anderen vermeintlichen Glaubensfeinden in Verbindung gebracht; nach der Vernichtung der Gemeinde profitierte sie sogar von den Steinen der zerstörten Synagoge.
Es wäre allerdings zu einfach, daraus eine geschlossene Front von Kirche, Universität und Herrscherhaus zu konstruieren. Schon im Mittelalter gab es Unterschiede. Friedrich III. etwa schützte Juden gegenüber Forderungen nach schärferen Maßnahmen. Selbst die Wiener Theologische Fakultät vertrat keineswegs zu allen Zeiten dieselbe Position: Im Streit um eine Verbrennung des Talmuds Anfang des 16. Jahrhunderts stellte sie sich gegen eine solche Maßnahme; noch 1673 hielt sie ausdrücklich fest, dass die Duldung von Juden kirchenrechtlich zulässig sei. Geschichte der Universität Wien. Gerade darin liegt eine der Schwierigkeiten dieser Geschichte: Antijudaismus war tief eingelagert, aber er erzeugte nicht automatisch immer dieselbe Politik.
Prediger, Orden und die Macht religiöser Bilder
Die Kirche wirkte nicht nur über Dekrete. Viel nachhaltiger konnten Predigt, religiöse Literatur, Schule und Volksfrömmigkeit sein.
Johannes von Capestrano, der 1451 in Wien vor großen Menschenmengen predigte, gehört hierher. Er war einer der berühmtesten franziskanischen Wanderprediger seiner Zeit und ein leidenschaftlicher Reformer. Zugleich war seine Predigt von einer massiven Feindschaft gegenüber Juden geprägt. An anderen Orten führte sein Wirken unmittelbar zu Verfolgungen. In Wien stieß er mit Forderungen nach schärferen Maßnahmen bei Friedrich III. nicht vollständig durch.
Auch Abraham a Sancta Clara darf nicht nur als genialer barocker Sprachkünstler erinnert werden. Seine Sprachkraft, sein Witz und sein Blick auf menschliche Schwächen sind Teil österreichischer Literaturgeschichte. Ebenso Teil dieser Geschichte ist jedoch seine Judenfeindschaft. In seinen Texten begegnen die damals verbreiteten Stereotype vom betrügerischen, habgierigen oder Christus feindlichen Juden. Seine Verdienste werden dadurch nicht ungeschehen. Aber sie werden komplizierter.
Bei Marco d’Aviano wiederum wäre eine Einordnung in dieselbe Reihe falsch. Der Kapuziner, dessen Name eng mit 1683 verbunden ist, wurde später gern als Symbol eines kämpferischen christlichen Europas instrumentalisiert. Tatsächlich gibt es aber auch Belege dafür, dass er sich gegen Übergriffe auf Juden stellte. Das zeigt, wie vorsichtig man mit nachträglichen Etiketten umgehen muss. Besonders wichtig für Wien waren die Jesuiten. Ferdinand I. holte sie 1551 in die Stadt. Bald wurden sie zu einer prägenden Kraft der katholischen Reform und schließlich auch der Universität. Schule, Katechese, Priesterausbildung und Theologie waren ohne sie über Generationen kaum denkbar.
Petrus Canisius steht am Beginn dieser Entwicklung. Er wirkte ab 1552 in Wien, lehrte, predigte, reformierte die theologische Fakultät, administrierte zeitweise das Bistum und schrieb hier seinen berühmten Katechismus. Seine Bedeutung für die Erneuerung des katholischen Lebens und für die Bildung in Mitteleuropa ist kaum zu überschätzen. Geschichte der Universität Wien
Aber auch Canisius war ein Kind einer konfessionellen Welt, in der religiöse Wahrheit und gesellschaftliche Ordnung eng zusammengehörten. Einen eigenen großen Traktat gegen Juden schrieb er nicht. Seine Theologie übernahm jedoch selbstverständlich die traditionelle Vorstellung von der Kirche als Erfüllung und Überbietung der Synagoge. Zugleich zeigen seine Schriften, wie hart er gegenüber religiöser Abweichung insgesamt auftreten konnte. An der Universität verlangte er die Entfernung nichtkatholischer Professoren und unterstützte ein konfessionell geschlossenes Bildungswesen. Auch hier muss man die Wirkungsgeschichte offenhalten. Canisius war Seelsorger, Bildungsreformer und einer der großen Katecheten der Neuzeit. Seine katechetische Methode wurde sogar von dem jüdischen Gelehrten Abraham Jagel für dessen Leqaḥ Ṭov übernommen. Einfache Schwarz-Weiß-Bilder helfen also wenig.
Weniger ambivalent war manches, was spätere Wiener Jesuiten taten. Nach der Vertreibung der Juden 1670 wurde an Studenten ein Gedicht verteilt, das die Ausweisung geradezu als religiösen Triumph feierte.
Klemens Maria Hofbauer, der „Apostel von Wien“, gehört dagegen nicht ohne Weiteres in diese Reihe. Auch sein Kirchenverständnis kannte die moderne Anerkennung des Judentums als bleibenden Partner Gottes noch nicht, aus seiner Warschauer Tätigkeit sind ausdrücklich Konversionen von Juden überliefert. Für seine berühmten Wiener Predigten lässt sich jedoch eine besondere antijüdische Stoßrichtung bislang nicht belegen. Sein Kampf galt vor allem dem Josephinismus und einer von ihm als rationalistisch verengt empfundenen Kirche.
Die Habsburger: Schutz und Vertreibung
Auch von „der Habsburgerpolitik“ kann man eigentlich nicht sprechen. Unter verschiedenen Herrschern wechselten Schutz, Duldung, wirtschaftliches Interesse, religiöser Druck und offene Vertreibung. Friedrich III. konnte Juden gegen kirchliche und gesellschaftliche Forderungen schützen. Leopold I. ließ dagegen 1669/70 die jüdische Gemeinde aus Wien vertreiben. Die Synagoge im Unteren Werd wurde abgetragen, die Leopoldskirche entstand. Der Bezirk trägt bis heute den Namen Leopoldstadt.
Und doch holte derselbe Hof bald wieder jüdische Finanziers ins Land. Samuel Oppenheimer und Samson Wertheimer wurden für die Finanzierung der habsburgischen Kriege unentbehrlich. Darin zeigt sich ein wiederkehrendes Muster: Juden konnten religiös unerwünscht und wirtschaftlich notwendig sein. Maria Theresia war eine große Reformherrscherin – und zugleich persönlich stark antijüdisch eingestellt. Ihre Regierung verschärfte Einschränkungen, in Prag verfügte sie 1744 sogar die Vertreibung der Juden. Dass manche Maßnahmen später abgeschwächt wurden, geschah nicht zuletzt aus wirtschaftlichen Gründen. Joseph II. setzte 1782 mit seinem Toleranzpatent einen deutlichen Bruch. Juden erhielten neue Bildungs- und Berufsmöglichkeiten, diskriminierende Vorschriften wurden beseitigt. Gleichberechtigung war das noch lange nicht. Joseph wollte Juden zugleich stärker in den Staat integrieren und ihre Eigenständigkeit begrenzen. Aber erstmals verschob sich der politische Horizont grundlegend. 1867 folgte schließlich die staatsbürgerliche Gleichstellung.
Eine jüdische Metropole – und der moderne Antisemitismus
Im 19. Jahrhundert wurde Wien zu einer der wichtigsten jüdischen Metropolen Europas. Der Stadttempel in der Seitenstettengasse wurde 1826 eröffnet. In der Leopoldstadt entstanden große Synagogen. Jüdische Ärzte, Juristen, Wissenschafter, Unternehmer, Musiker, Schriftsteller und Journalisten prägten die Stadt. Und gerade in dieser Zeit entstand der moderne Wiener Antisemitismus. Das ist die nächste bittere Wendung der Geschichte. Die rechtliche Emanzipation beseitigte die Judenfeindschaft nicht. Sie veränderte ihre Sprache. Aus der alten religiösen Polemik wurden zunehmend nationale, soziale und schließlich rassische Konstruktionen.
Karl Lueger machte Antisemitismus zu einem erfolgreichen Instrument moderner Massenpolitik. Die Christlichsoziale Partei verband soziale Anliegen und katholisches Milieu mit einem politischen Diskurs, der „jüdischen Einfluss“ für wirtschaftliche und kulturelle Modernisierung verantwortlich machte. Die Forschung sieht gerade in Luegers Wien einen entscheidenden Schritt von traditionellen Vorurteilen zu einer politisch organisierten antisemitischen Massenbewegung.
Für die Kirche ist das besonders unangenehm, weil diese Bewegung aus einem christlichsozialen Milieu kam. Man kann zwar religiösen Antijudaismus und rassistischen Antisemitismus nicht einfach gleichsetzen. Aber sie sind auch nicht einfach zu trennen. Jahrhunderte christlicher Abwertung hatten einen kulturellen Raum geschaffen, in dem die Vorstellung vom Juden als gefährlichem Fremden hartnäckig bestehen konnte.
Zwischenkriegszeit: keine einfache Lagergeschichte
Auch zwischen 1918 und 1938 wäre eine Gegenüberstellung von „antisemitischem katholischem Wien“ und „tolerantem Roten Wien“ zu einfach. Im christlichsozialen Milieu war Antisemitismus stark verbreitet. Ignaz Seipel, Priester, Theologe, Parteiführer und Bundeskanzler, forderte 1920 einen Numerus clausus für Juden an höheren Bildungseinrichtungen. Noch 1926 bezeichnete er seine eigene Christlichsoziale Partei ausdrücklich als antisemitische Partei, auch wenn er ihren Antisemitismus von gewalttätigeren Formen abgrenzen wollte. Auch Engelbert Dollfuß kam aus diesem politischen Milieu.
Der spätere Ständestaat übernahm nicht die nationalsozialistische Rassengesetzgebung, und Dollfuß stellte sich schließlich dem Nationalsozialismus entgegen. Das macht jedoch das christlichsoziale Umfeld der Zwischenkriegszeit nicht judenfreundlich. Antisemitische Einstellungen blieben gesellschaftlich verbreitet.
Das "Rote Wien" bot vielen Juden wesentlich größere politische und gesellschaftliche Räume. Zahlreiche seiner prägenden Persönlichkeiten stammten aus jüdischen Familien. Dennoch war auch die Sozialdemokratie nicht frei von problematischen Vorstellungen. Teile der Partei erwarteten weitgehende Assimilation; gerade gegenüber jüdischen Zuwanderern aus Osteuropa begegneten auch dort Vorurteile. Jüdische Sozialisten kritisierten diesen Assimilationsdruck ausdrücklich. Wien. Die eigentliche Tragik liegt deshalb tiefer: Antisemitische Kategorien waren in der Wiener Gesellschaft so weit verbreitet, dass sie politische Milieugrenzen überschreiten konnten, wenn auch in sehr unterschiedlicher Intensität und mit unterschiedlichen politischen Folgen.
1938
Mit dem März 1938 endete diese Vorgeschichte nicht. Sie wurde radikalisiert. Schon in den ersten Tagen nach dem „Anschluss“ wurden Wiener Juden auf offener Straße misshandelt und zu sogenannten Reibpartien gezwungen. Geschäfte und Wohnungen wurden enteignet, Menschen aus Berufen und öffentlichen Institutionen gedrängt. Auch die Universität, an der antisemitische Netzwerke schon lange zuvor bestanden hatten, wurde mit enormer Geschwindigkeit nationalsozialistisch „gleichgeschaltet“. Geschichte der Universität Wien
In der Nacht vom 9. auf den 10. November wurden in Wien Synagogen und Bethäuser zerstört und verwüstet. Der Stadttempel überstand den Pogrom nur deshalb als Gebäude, weil seine Lage in einem dicht verbauten Häuserblock ein Niederbrennen gefährlich gemacht hätte. Das Innere wurde verwüstet. Und an genau diesem 9. November feierte die katholische Kirche die Weihe der Lateranbasilika. Priester und Ordensleute beteten an diesem Tag im Brevier vom himmlischen Jerusalem, der heiligen Stadt, die aus lebendigen Steinen erbaut ist. Das alte Kirchweih-Offizium besingt Christus als Eckstein dieser Stadt. Man darf daraus keine nachträgliche Anklage gegen jeden Priester machen, der damals sein Brevier betete. Wir wissen nicht, was der Einzelne wusste, empfand oder tat. Aber die Gleichzeitigkeit ist erschütternd: In Klöstern und Pfarrhöfen wurde vom seligen Jerusalem gesungen, während in derselben Stadt Synagogen brannten. Vielleicht liegt darin die theologische Tragödie deutlicher als in vielen historischen Analysen. Die Kirche konnte jahrhundertelang Jerusalem, Israel, die Psalmen und die Propheten in ihrer Liturgie tragen und zugleich das lebendige Judentum weitgehend aus diesem theologischen Zusammenhang herauslösen.
Das Drama Innitzers
Auch Kardinal Theodor Innitzer gehört ohne Verkürzung in diese Geschichte. Im März 1938 hoffte er zunächst auf ein Arrangement mit den neuen Machthabern.
Die österreichischen Bischöfe begrüßten in ihrer „Feierlichen Erklärung“ den Anschluss und riefen zur Zustimmung auf. Innitzer setzte unter ein Schreiben an Gauleiter Bürckel zusätzlich sein berüchtigtes „Heil Hitler“. Die Nationalsozialisten nutzten die Erklärung propagandistisch.
Das war eine schwere politische Fehleinschätzung. Man sollte sie weder beschönigen noch so darstellen, als wäre damit Innitzers ganze Geschichte erzählt. Die Hoffnung auf einen Modus vivendi erwies sich schnell als Illusion. Katholische Organisationen wurden aufgelöst, kirchliche Einrichtungen bedrängt, Geistliche verfolgt. Innitzer distanzierte sich zunehmend vom Regime. Beim Rosenkranzfest am 7. Oktober 1938 im Stephansdom kam es zu einer großen katholischen Jugendkundgebung, am folgenden Tag verwüsteten nationalsozialistische Schläger das Erzbischöfliche Palais.
Noch wichtiger für diese Geschichte ist Innitzers Hilfe für Verfolgte. Die Initiative zu einer kirchlichen Hilfsstelle ging wesentlich auf Johannes Oesterreicher und später auf den Jesuiten Georg Bichlmair zurück. Nachdem Bichlmair von der Gestapo verhaftet worden war, errichtete Innitzer 1940 im Erzbischöflichen Palais die „Erzbischöfliche Hilfsstelle für nichtarische Katholiken“. Unter dem Jesuiten Ludger Born versuchte sie, Verfolgten Ausreise, Versorgung und Hilfe zum Überleben zu ermöglichen. Auch hier bleibt eine Grenze sichtbar: Zunächst ging es vor allem um Menschen jüdischer Herkunft, die katholisch geworden waren. Der Horizont war noch nicht jener eines theologischen Eintretens für das Judentum als Judentum. Innitzer steht deshalb exemplarisch für das Drama einer Kirche, die 1938 zunächst meinte, mit einem totalitären Regime durch Anpassung einen Handlungsspielraum bewahren zu können, dann den Irrtum erkannte, zunehmend in Konflikt geriet und schließlich konkrete Hilfe leistete. Das spätere Handeln löscht den März nicht aus. Der März macht aber auch das Spätere nicht bedeutungslos.
Nach Auschwitz konnte es theologisch nicht beim Alten bleiben
Nach 1945 begann der Wandel dennoch nur langsam. Österreich hielt lange am Selbstbild des „ersten Opfers“ des Nationalsozialismus fest. Auch die Kirche hatte zunächst noch keine ausgebildete Theologie, mit der sie ihr Verhältnis zum Judentum grundsätzlich neu bestimmen konnte. In Wien setzte der Neubeginn bemerkenswert früh ein. 1956 regte Kardinal Franz König innerhalb von Pax Christi einen Arbeitskreis zum Verhältnis von Christen und Juden und zur Bekämpfung des Antisemitismus an. Der Judaist Kurt Schubert hielt am 18. Oktober desselben Jahres ein Grundsatzreferat. Daraus entwickelte sich der Koordinierungsausschuss für christlich-jüdische Zusammenarbeit, der 1965 zum eigenständigen ökumenischen Verein wurde. Das geschah neun Jahre vor Nostra aetate.
Königs Bedeutung liegt nicht darin, dass ein einzelner Kardinal das Verhältnis von Kirche und Judentum verändert hätte. Um ihn entstand vielmehr ein Netzwerk von Menschen, die begannen, Grundfragen neu zu stellen. Dazu gehört Johannes Oesterreicher. Er stammte aus einer jüdischen Familie, war zunächst selbst im zionistischen Umfeld aktiv, wurde katholisch und Priester. Nach seiner Emigration in die USA wurde er zu einem wichtigen Mitarbeiter an der Erklärung Nostra aetate. Auch Leopold Ungar stammte aus einer jüdischen Familie. Er wurde katholisch, Priester, musste nach 1938 fliehen und prägte nach dem Krieg als Caritasdirektor das katholische Wien. Und dazu gehört Kurt Schubert, dessen wissenschaftliche Judaistik für den Wiener Dialog kaum zu überschätzen ist. Ivan Illich wiederum, dessen Mutter aus einer jüdischen Familie stammte und der Wien aufgrund der NS-Verfolgung verlassen musste, gehört eher in den weiteren geistigen Horizont dieser Generation als in das engere Zentrum des Wiener jüdisch-christlichen Dialogs.
1965: Die epochale, theologische Wende
Mit Nostra aetate vom 28. Oktober 1965 vollzog sich schließlich ein theologischer Einschnitt. Die Bedeutung liegt tiefer als in der bloßen Verurteilung des Antisemitismus. Die Kirche weist die Vorstellung einer kollektiven jüdischen Schuld am Tod Jesu zurück. Sie erinnert an die bleibenden jüdischen Wurzeln des christlichen Glaubens und verweist auf Paulus: Gottes Gaben und Berufung sind unwiderruflich. Das alte Bild von Ecclesia und Synagoga wurde damit nicht einfach aus den Kirchenportalen entfernt. Aber seine theologische Voraussetzung wurde grundlegend erschüttert. Das Judentum konnte nicht länger nur als dasjenige gedacht werden, was vor Christus gewesen war. Es stand als lebendige Glaubensgemeinschaft vor der Kirche. Genau darin liegt die eigentliche Revolution. Die Kirche musste nicht nur lernen, Juden freundlicher zu behandeln. Sie musste ihr eigenes Selbstverständnis neu bedenken. Der Wandel, den der Ausgangstext deines Artikels als theologischen Wendepunkt beschreibt, liegt gerade darin.
Von König zu Schönborn
Unter Kardinal König wurde daraus in Wien eine Kultur der Begegnung. Nach und nach veränderten sich Katechese, Bibelauslegung und kirchliche Bildungsarbeit. Christlicher Antijudaismus wurde selbst zum Gegenstand kritischer Forschung.
Unter Kardinal Christoph Schönborn wurde aus diesem institutionellen Dialog vielfach eine persönliche Beziehung.
Schönborn benannte die problematischen Teile der kirchlichen Geschichte immer wieder ausdrücklich. Zum 600. Jahrestag der Wiener Gesera erinnerte er 2021 daran, dass am 12. März 1421 92 Männer und 120 Frauen auf der Gänseweide verbrannt worden waren. Der Kontakt zur Israelitischen Kultusgemeinde war zugleich von einer Nähe geprägt, die sich kaum mehr mit dem alten Bild von "Ecclesia und Synagoga" zusammenbringen lässt. 2025 ehrte die IKG Schönborn für sein jahrzehntelanges Engagement, indem ihm ein Stern in der Kuppel des Stadttempels gewidmet wurde. IKG-Präsident Oskar Deutsch würdigte dabei ausdrücklich seine Unterstützung der jüdischen Gemeinde.
Im Jänner 2025 unterzeichneten Schönborn, Oberrabbiner Jaron Engelmayer und IGGÖ-Präsident Ümit Vural die „Wiener Erklärung – Religionen für den Frieden“. Sie verurteilt religiös motivierte Gewalt und jede Bedrohung religiösen Lebens und verpflichtet die Religionsgemeinschaften zum gegenseitigen Respekt.
2026 schlossen sich weitere Wiener Religionsgemeinschaften dieser Erklärung an. Das ist nicht einfach eine freundliche Schlusssequenz nach einer dunklen Geschichte. Gerade weil Wien eine Geschichte religiös legitimierter Ausgrenzung kennt, besitzt ein solcher gemeinsamer Text Gewicht.
Erinnerung bleibt unbequem
Dazu gehört das regelmäßige Gedenken an den November 1938. Stadttempel, Morzinplatz, Ruprechtskirche und Judenplatz liegen in Wien nahe beieinander. Die Topographie selbst zwingt zum Erinnern. Der von dir zugrunde gelegte Text beschreibt genau diese räumliche Verdichtung: Zwischen Judenplatz, Seitenstettengasse und Tempelgasse lässt sich die Geschichte von jüdischem Leben, Vertreibung, Vernichtung und Neubeginn buchstäblich abschreiten.
Und vielleicht führt der Weg noch einmal zurück zum 9. November 1938. Was dachte ein Wiener Priester, der an diesem Abend vom himmlischen Jerusalem betete, während wenige Straßen weiter eine Synagoge verwüstet wurde? Vielleicht wusste er nichts. Vielleicht hatte er Angst. Vielleicht hatte er gelernt, beides überhaupt nicht miteinander in Verbindung zu bringen.
Genau darin liegt das Problem. Ecclesia und Synagoga bezeichnet nicht nur ein mittelalterliches Kunstmotiv. Es bezeichnet eine Jahrhunderte dauernde theologische Entfremdung. Die Kirche konnte aus Israels Schriften leben und das lebendige Israel zugleich an den Rand ihres theologischen Gesichtsfelds drängen. Aus dieser Distanz entstanden nicht zwangsläufig Pogrome. Aber sie konnte eine Gesellschaft mitprägen, in der die Ausgrenzung von Juden religiös plausibel erschien.
Der Wiener Weg seit Kardinal König hebt diese Vergangenheit nicht auf. Er ist vielmehr nur verständlich vor ihr. Deshalb ist die eigentliche Pointe dieser Geschichte auch nicht, dass aus Feindschaft schließlich Freundschaft wurde. Es ist etwas Schwierigeres: Die katholische Kirche hat begonnen zu erkennen, dass das Judentum nicht ein erledigter Abschnitt ihrer eigenen Vorgeschichte ist. Dass Israel nicht nur in ihren Psalmen und Lesungen vorkommt. Dass der Bund Gottes mit seinem Volk nicht zum historischen Material christlicher Selbstdeutung geworden ist.